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古代儒家与道家的“天人观”

2024-03-11 13:36龙虎山道教24456唐黎标

  我国古代的自然哲学,归根结底是一种有机论宇宙观,它将整个宇宙、自然视为一个大生命系统,讲求人与万物和谐相处。结合历史知识,我国古代的生产方式以农业为主。因此,我国农业文明时代的天人合一观,正是根源于此。古老的华夏文化的基本精神,也淋漓尽致地体现在农业社会中。而我国古代的人们,对天始终持有一种敬畏感,天又被赋予了“神”的意蕴,天人观是一种人对待自然和社会的世界观和方法论,“天”实质上是人类赖以生存的自然与环境。


  一、儒家天人观分析


  儒家以一种“入世”的心态,确立人依于自然、顺应自然的伦理,是为了使农业社会稳定并设立理想的人际秩序,虽然还是讲求天的权威,指出天是永恒不息的,但儒家学派同时又说天不是绝对的神、不是绝对超越性的精神实体,天是有意志和权威性、主宰性的,是形而上和形而下的有机统一。


  “天人合一”乃是儒家文化的根基,这里所谓的“合一”的基本内涵,即是人与自然、万物一体。孔子最早提出“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语》阳货篇),他對于“天”表现出一种极强的敬畏之情,在君子的“三畏”中,“天命”位居第一。我们结合孔子诸多言论和实践行为可以发现,他对于“天”有一种非常积极、肯定的态度。之前已经说过,在孔子那里,“天”不仅仅是有自然之天的意思,还被赋予了一种“神”的含义和敬畏感,天是有意志和权威性、主宰性的,孔子那里的“天”可以生育万物。其次,结合杨伯峻先生的观点,《论语》中那么多关于“天人”的言论可以证明,孔子十分重视天人关系,正如“巍巍乎!惟天为大”(《论语》泰伯篇),“天”早已超越了那个客观存在之天的意涵,而是某种终极的价值和意义,带有一种至高无上的权威性。



  而真正天人合一思想起源于孟子“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》),这肯定天道与人性的统一性,人性源于天性,也是儒家的天人合一的基本含义。“天行健,君子以自强不息”(《易·系辞》)这样的名言警句也说明了天道与人性贯通以及天的神圣博大。但是,与道家不同的是,儒家肯定人为,要求对“天”加以利用,例如荀子站在“明于天人之分”的基础上,要求“天行有常,制天命而用之”(《荀子·天论》),他意识到自然有规律,并提出改造自然,但忽略了对自然的研究。


  到了汉代,董仲舒提出“人副天数”“天人感应”“道之大原出于天”等观点,继承了先秦天人观,以法天为一切标准、准则,天以符瑞或灾异为奖惩,王朝应顺应五行,“屈民而伸君,屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》),天比君王更至高无上。到了宋代,张载提出“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体。天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”(《正蒙·西铭》),不仅天人相通,道家“混沌”与自然无为思想也被引入,人、道德标准与自然界都依同一规律运行,人性是天道,而天人协调也是最高境界。而笔者认为,唐朝刘禹锡最清楚人与自然的辩证统一,提出“天人交相胜,还相用”(刘禹锡《天论》上篇),看到了人与自然对立统一,着重强调人可以用“天”。


  此外,“天”的重要功能之一就是安排着四时运行与万物生长,这种生长之意,不仅是对大自然的生命意义的诠释,也与人的生长繁衍有紧密的联系。比如,“仁者乐山,智者乐水”(《论语》雍也篇),把自然与仁、智这两种德性联系起来,体现出自然与人的生命存在息息相关。但同时又强调与天、神保持一段距离,要“敬而远之”,不能十分亲近——在孔子那里,“天”固然还是神圣的、至高无上的,天可以干预人事,主宰万物,但他已将注意力集中于以“人”为中心的社会层面了。对天、对神固然需要“敬”,但是这种“敬”是出于一种精神的寄托与慰藉。之所以要保持距离,则是因为不能完全让天地鬼神来干预甚至决定人事。一句“获罪于天,无所祷也”(《论语》八佾篇),就说明孔子要求人的行为举止要符合、匹配天,而不是仅仅对“天”有一种迷信和敬畏的态度。最后,天最终是可以被人类认识的,正如“五十而知天命”(《论语》为政篇)。


  说到这里,就还需说说鬼神观。儒家那里的鬼神正好高诱所说:“天神曰神,人神曰鬼”,《礼记·祭法》也说道“人死曰鬼”,所以鬼神的本质,其实也是天人。“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《论语》雍也篇),所以儒家对于鬼神的态度,就停留在“敬”的层面。从这里我们也可以看出“天”与人的联系。之所以对天和鬼神保持敬畏的态度,不是一种宗教信仰以及对神的权威、力量的迷信、害怕、妥协,而是一种道德上的修养,最终是为了实现“至善至仁”。再有,和鬼神有关系的“巫”,是一个神圣的角色,它可以沟通天与人,同时又断绝了人与天直接沟通的可能性。最早的巫和“王”是一体化的,这就保障了王权的神圣性,只是在周朝末年,这个角色被圣人取代了。所以这里也可以看出孔子的鬼神观,实际上也是他天人观的一部分,最终还是体现了天与人的关系问题。


  然后,说到天人,就必须要探讨一下“德”的问题。在儒家那里,德本身就是连接人与天的桥梁,天人关系就是通过道德实践去认识天命,比如“以德配天”“天生德于予”等词语。所以,天的主宰性还表现在天去监督、鞭策人的道德实践、行为规范,“获罪于天,无所祷也。”(《论语》八佾篇)。而“不知命,无以为君子”(尧曰篇),要想成为有道德的“君子”,就需要对“天命”有充分的认识。而要想认识天命和提升道德,又需要人的自身努力:“子曰:不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎。”(宪问篇)



  二、道家天人观分析


  那么相比于儒家,道家以“出世”的状态,从根本上否定了天的意志和道德属性,天就是自然界和一种自然而然的状态,人也是指人类和人为,所以人和天是平等的。“天地不仁,以万物为刍狗”(《老子》第五章)就强调万物随其自然发展,以自身固有的方式运行。老子的哲学是建立在“道”这个基础之上的,道是万物的本体、生命,天也是“道”衍生出来的,也是合于道的。老子的天人观也是紧紧围绕着“道”这个主题而展开的,所以我们要想分析老子的天人观,就需要首先从“道”为起点考察。老子说道“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章),就是说“道”也要顺应万物的自然而然,道生万物但并不去主宰它们,所以得道者也应该以无为而治的态度治理天下。老子认为人之外的自然物具备内在价值,自然是在人为之上,否定了人类文明的发展方向——比如“无为而治”、“小国寡民”,甚至“绝学无忧”。


  而庄子进一步绝对化,他说“无为为之之谓天。”(《庄子》天地),“何谓天?何谓人……牛马四足,是谓天。落马首,穿牛鼻,是谓人”(《庄子》秋水),应排斥人为,回归原始的自然,“不以心捐道,不以人助天”(《庄子》大宗师)。不仅如此,庄子反感一切人类知识技能,“知出乎争。知也者,争之器”(《庄子》人间世),自然本来是和谐的,但人的知识技能对自然来说是一种破坏,科技进步和物质利益打破了原本的和谐,所以,我们应该完全摒弃人为,抛弃文化、知识,重返原始社会状态,只有这样才能实现绝对的自由和天人合一。


  可以看出,相比于莊子,老子还是有些现实功利,从利害得失上作打算,将自然规律运用到人事,“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化”(《老子》第三十七章),要求把自然融于人。老子的“绝学”,是反对追寻那些昭昭察察的知识,要求追寻本然的状态(“无”),而学只能让我们获得“有”。老子的“无为”,是要求有节制的处理人与世界的关系,正因为如此他才紧接着说道“而无不为”(通过百姓的“为”而看到这种结果)。而庄子完全否定人为的价值,要求把人融于自然。但是道家思想的矛盾之处在于,人类社会向前发展,这个过程本来就是自然而然的,道家抛弃文明开化,要求重归原始,这恰恰违背了自然。


  所以,通过以上对比我们可以发现,道家的天人合一体现了一种“无为”,表现出对自然之爱,肯定自然的内在价值,否定人类后天的文明,只有把人消融于自然界才能达到人与自然的和谐,那么这种状态也只能通过“无为”的方式来实现。儒家则肯定了人的能动性,强调天人相通,确立起一套伦理秩序。两大思想各放异彩,这也是我国早期时代对天人关系的认识。



  三、总结


  在我国古代,由于生产力和人类认识水平有限,天人观仅在浅层次上追求人和自然统一和谐,虽然也有“利而用之”的想法,更多的还是对自然充满顺应、敬畏感。但同时也具有重要的现代意义:它提倡人与天共存,这种“合一”不是简单、被动的同一,而是人发挥自己的主观能动性,主动合于天,在对立统一中融入宇宙发展的过程,与自然万物的秩序保持动态和谐,不把人类自身看成万物的主宰而凌驾于自然之上。当然,中国古代还有其它一些天人观,比如《易传》的天人协调、与天地合德。


  法家韩非子认为,“万事万物有秩序,应随顺万物固有的规律,回归其应然状态”。总体上,我国古代天人观缺乏主客二分的理性和实践能动性,是朦胧朴素、直觉性的,不免有些片面。在这种对自然顺应、敬畏的天人观下,并不是没有环境问题,比如最突出的人地矛盾、大肆开垦导致的生态破坏、古代末期生态退化等,但是相比于后期工业文明社会,农业文明社会对自然的干预、利用、破坏都是有限的。总的来说,不同阶段的天人观体现了主客观的具体的历史的统一,是曲折性与前进性的统一,也是一个螺旋上升的过程。


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